Pour comprendre comment le panarabisme s’est imposé dans le monde arabe, il faut revenir aux circonstances de sa naissance. Cette idéologie ne s’est construite ni en un jour, ni autour d’un seul homme : elle est le fruit d’une longue réflexion sur l’identité arabe, la langue, l’histoire commune des populations arabophones et, surtout, la volonté de se libérer de la domination étrangère.
La partie I a présenté le contexte d’occupation dans lequel des puissances étrangères se sont appuyées sur les populations locales contre l’Empire ottoman, ainsi que l’origine des couleurs du drapeau panarabe. Cette partie II s’attache à la naissance de l’idéologie elle-même, puis à sa diffusion, de l’Orient arabe jusqu’à la Mauritanie.
I. Une idéologie née de la désillusion.
Au lendemain de la Première Guerre mondiale, les espoirs de nombreux Arabes sont profondément déçus. Certains dirigeants et « intellectuels » espéraient voir émerger un ensemble politique indépendant ; or les anciennes provinces arabes de l’Empire ottoman passent peu à peu sous contrôle britannique et français. Les accords Sykes-Picot de 1916, puis le système des mandats instauré après la guerre, illustrent cette contradiction : les puissances européennes parlent de réorganisation politique et d’émancipation, mais conservent une influence déterminante sur l’avenir de la région.
Cette fragmentation territoriale nourrit chez plusieurs « intellectuels » arabes un sentiment d’injustice. À leurs yeux, la division de la région ne correspond pas à la réalité culturelle et historique de ses habitants, qui partagent, par-delà les frontières, des références linguistiques, littéraires et historiques, même si leurs sociétés, leurs traditions et leurs expériences politiques demeurent diverses. Dès lors, une question se révèle incontournable : pourquoi des peuples qui se reconnaissent des liens culturels devraient-ils rester séparés par des frontières et dépendre de puissances étrangères ?
Le panarabisme naît de cette interrogation. Cette doctrine défend l’existence d’une nation arabe fondée sur une histoire et une culture communes ; elle aspire à renforcer son indépendance, sa solidarité et, pour une partie de ses partisans, son unité politique. Il faut toutefois la distinguer des mouvements plus anciens de réforme culturelle et de « renaissance » de la langue arabe : le panarabisme moderne se développe au XXe siècle, dans un contexte de colonialisme, de construction des États et de recherche de nouvelles formes de souveraineté.
II. Les penseurs et le BaasSati’ al-Husri figure parmi les penseurs qui ont façonné cette doctrine.
Il accordait une place centrale à la langue et à l’histoire dans la formation de la conscience nationale arabe. Pour lui, l’identité arabe ne reposait pas uniquement sur la religion : elle pouvait aussi se définir par l’appartenance à une communauté linguistique et historique. La distinction comptait, car les populations arabes étaient, et restent, religieusement diverses.
Michel Aflaq est une autre figure majeure. Intellectuel syrien né à Damas en 1910, issu d’une famille chrétienne orthodoxe, il est généralement considéré comme l’un des principaux fondateurs du mouvement Baas, avec Salah al-Din al-Bitar. Nourri des courants intellectuels européens de son temps, mais aussi marqué par l’expérience de la domination française en Syrie, il défend l’idée d’une renaissance arabe. Selon lui, les Arabes devaient retrouver leur liberté, reprendre confiance dans leur histoire et dépasser les divisions qui les affaiblissaient.
Le Baas, dont le nom signifie « renaissance » ou « résurrection », s’organise autour d’un slogan célèbre : « unité, liberté, socialisme ». L’unité renvoie au rapprochement des peuples arabes. La liberté désigne la lutte contre la domination étrangère et, idéalement, contre les « formes d’oppression ». Le socialisme exprime la volonté de transformer les structures économiques et de réduire certaines inégalités. Ces principes ont toutefois été interprétés de manière variable selon les pays, les dirigeants et les périodes : il serait inexact de voir dans le Baas un mouvement resté partout fidèle à ses ambitions initiales.
III. Nasser et la diffusion du panarabisme
Le panarabisme ne se réduit pas au Baas. En Égypte, Gamal Abdel Nasser devient, à partir des années 1950, l’une de ses figures les plus influentes. Après la révolution de 1952, son discours associe indépendance nationale, souveraineté économique, lutte contre l’impérialisme et solidarité arabe. La nationalisation du canal de Suez, en 1956, accroît son prestige dans une grande partie du monde arabe : pour nombre de sympathisants, l’Égypte de Nasser prouve qu’un État arabe peut tenir tête aux anciennes puissances coloniales et revendiquer une place indépendante sur la scène internationale.Le nassérisme diffuse ainsi le panarabisme bien au-delà de l’Égypte. La radio, les discours politiques, la presse, les échanges estudiantins et les réseaux militants font circuler ces idées. En 1958, l’union de l’Égypte et de la Syrie dans la République arabe unie semble donner une forme concrète au rêve d’unité. L’expérience s’achève pourtant en 1961 : elle révèle les difficultés d’un projet confronté aux intérêts des États, aux rivalités entre dirigeants, aux différences institutionnelles et à la crainte de voir un pays dominer les autres.
Cet échec n’efface pas le panarabisme. Pendant plusieurs décennies, il continue d’irriguer les débats politiques en Syrie, en Irak, en Égypte et dans plusieurs pays d’Afrique du Nord, dont l’Algérie. Il offre un langage commun aux mouvements qui veulent rompre avec l’héritage colonial et resserrer les liens entre sociétés « arabophones ». Sa diffusion s’accompagne cependant de contradictions : des régimes qui se réclament de l’unité arabe consolident parfois leur propre pouvoir national, tandis que les libertés promises sont limitées ou réprimées. Le projet d’unité peut ainsi servir à la fois de revendication anticoloniale et de justification à des politiques autoritaires.
Il importe aussi de ne pas confondre panarabisme et islamisme. Les deux courants peuvent partager certains discours sur la solidarité, l’indépendance ou la critique de l’influence occidentale, mais ils ne définissent pas de la même manière la communauté politique. Le panarabisme place en général la nation arabe, sa langue et son histoire au centre de son projet ; les mouvements « islamistes » donnent à l’islam un rôle fondamental dans l’organisation de la société. Tantôt alliés, tantôt rivaux, ils ont vu leurs rapports évoluer selon les contextes.
IV. Le panarabisme en Mauritanie
Comment cette idéologie a-t-elle alors atteint la Mauritanie, pays situé à la rencontre du Maghreb et de l’Afrique de l’Ouest ? La réponse suppose d’écarter d’abord une confusion : la langue arabe et la culture islamique sont présentes dans la région bien avant la naissance du panarabisme moderne. L’islam s’y est diffusé au fil des siècles ; réseaux commerciaux, lettrés musulmans, écoles coraniques et centres d’enseignement ont entretenu la circulation de l’arabe et du savoir religieux. L’histoire linguistique et culturelle du pays est donc ancienne et ne saurait se réduire à l’effet d’une idéologie politique du XXe siècle. Ce qu’apporte le panarabisme, c’est une dimension politique : l’arabe devient un enjeu de souveraineté nationale.
La société mauritanienne est par ailleurs plurielle. La hassaniya, langue historiquement issue de l’arabe, s’est développée au fil des siècles au contact du zénaga et des langues africaines. Elle possède ses propres particularités grammaticales, phonétiques et lexicales, ainsi qu’un riche patrimoine oral. Parlée par une grande partie de la population mauritanienne, elle constitue un véritable marqueur linguistique, culturel et identitaire. Cette langue tient une place majeure, mais le pays compte aussi des communautés pulaarophones, soninkophones et wolofophones, dont les langues et les histoires diffèrent. L’azer, langue aujourd’hui presque disparue, était essentiellement une variété de soninké ayant subi une forte influence berbère, notamment du zénaga, comme le souligne la linguiste Catherine Taine-Cheikh dans ses travaux. Il témoigne de l’ancienneté des contacts entre les populations soninké et berbères dans le territoire de l’actuelle Mauritanie. Son existence rappelle que l’histoire linguistique de cette région ne se résume ni à l’arabe ni à la hassaniya : elle est également marquée par des langues, des interactions culturelles et des échanges bien antérieurs à la généralisation de l’arabe. Il ne faut omettre la présence de la langue bambara dans l’Est du pays et certaines grandes villes. Les relations entre ces groupes se sont construites dans la durée, faites d’échanges et de proximité, mais aussi d’inégalités et de tensions. Parler d’identité arabe en Mauritanie ne suffit donc pas à rendre compte de toute son histoire sociale.
La colonisation française a profondément transformé les institutions et les équilibres linguistiques du territoire. L’administration coloniale privilégie le français dans ses structures et dans une partie de l’enseignement moderne, tandis que l’arabe garde une place importante dans les pratiques religieuses, les enseignements traditionnels et la vie culturelle d’aucuns. Après l’indépendance, acquise en 1960, la question linguistique devient indissociable de celle de la souveraineté : quelle langue doit incarner l’État indépendant ? Quelle place donner à l’héritage administratif français, à l’arabe et aux langues africaines du pays ?
C’est dans les années qui entourent l’indépendance (années 1950-1960) que les idées panarabes trouvent en Mauritanie un terrain favorable. Étudiants, enseignants d’arabe, militants et échanges avec le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord les relaient. L’Égypte nassérienne et les courants nationalistes arabes nés en Syrie servent de référence à certains acteurs, qui voient dans la promotion de l’arabe un moyen de se dégager de l’héritage culturel de la colonisation française.
Les écoles et les milieux étudiants occupent une place centrale dans ces débats. Pour certains militants, promouvoir l’arabe n’est pas une simple préférence linguistique : il s’agit de rétablir une continuité culturelle, de transformer les institutions héritées de la colonisation et de rapprocher la Mauritanie de son environnement arabo-musulman. Des enseignants et des diplômés de l’enseignement islamique réclament une reconnaissance institutionnelle accrue de l’arabe, et ces revendications prennent parfois la forme de mobilisations politiques et de contestations de l’ordre établi. La réforme de l’enseignement de 1966, qui renforce la place de l’arabe, et les tensions qu’elle suscite, dont le Manifeste des 19 publié par des intellectuels Noirs-mauritaniens.
Cette orientation ne fait toutefois pas l’unanimité. Certains acteurs du débat public et chercheurs craignent qu’une politique d’arabisation bénéficiant principalement aux groupes arabophones ne contribue à marginaliser les langues et les communautés dites « négro-mauritaniennes ». Cette expression, couramment employée dans le débat mauritanien, désigne les populations noires du pays, notamment les communautés peule, soninké, bambara et wolof. Elle est généralement distinguée de la catégorie des Haratines, dont les trajectoires historiques, sociales et linguistiques sont diverses, bien que nombre d’entre eux soient hassanophones. D’autres tiennent aux liens historiques, économiques et culturels de la Mauritanie avec l’Afrique de l’Ouest, ainsi qu’à l’usage du français dans l’administration et l’enseignement. Le débat dépasse donc le choix d’une langue : il touche à la définition de la nation, à l’accès à l’éducation et à l’emploi, et à la place reconnue à chaque composante de la société.
Ainsi, la diffusion du panarabisme en Mauritanie n’est donc pas l’importation mécanique d’un modèle étranger. Elle naît de la rencontre entre des idées venues du monde arabe, une histoire locale ancienne marquée par l’islam et l’usage de l’arabe, et les débats suscités par la décolonisation. Certains acteurs ont ainsi présenté l’arabisation comme une « reconquête culturelle », selon leur propre vocabulaire. Cette lecture soulève toutefois une difficulté essentielle : comment promouvoir une langue commune sans donner à une partie de la population le sentiment que son identité, sa langue ou ses droits sont menacés ?
C’est là que l’écart entre l’idéal politique et la réalité sociale devient visible. Une langue peut servir la cohésion et l’émancipation ; lorsque des politiques publiques l’imposent sans consensus suffisant, elle peut aussi devenir un marqueur d’inégalité et de conflit. Le problème ne réside donc pas dans la langue arabe elle-même, mais dans les modalités de sa promotion, dans les rapports de pouvoir qui l’accompagnent et dans la capacité des institutions à reconnaître la pluralité de la société.
Cette contradiction éclaire les limites du projet panarabe lorsqu’il se traduit en politiques concrètes. En Algérie comme en Mauritanie, la volonté de restaurer une « identité culturelle » fragilisée par la colonisation s’est confrontée à des sociétés dont les langues, les trajectoires historiques et les équilibres sociaux ne se laissent pas ramener à une seule définition de l’identité nationale. Cette tension entre ambition de reconstruction culturelle et diversité sociale sera au cœur de la partie III, consacrée aux limites de l’arabisation, à la fragilisation des institutions et aux fractures qui ont traversé ces deux pays.
Souleymane Sidibé
